Philosopher sur le terrain?

Lorsqu’Anthony Pecqueux m’a proposé de faire partie de l’aventure « Ausculter l’environnement » (du nom de ce projet de recherche CNRS / UGA), j’étais à la fois enthousiaste et perplexe. Enthousiaste, à l’idée de quitter mon bureau pour voir « sur le terrain » les notions sur lesquelles je travaille d’une manière abstraite, dans une perspective d’histoire de la philosophie : l’enquête, la situation ou encore l’environnement. Mais aussi perplexe, dans la mesure où je me demandais de quelle aide je pourrais être pour l’équipe dans cette recherche : y a-t-il un sens à développer une perspective philosophique dans le cadre d’une enquête de terrain et une telle démarche peut-elle contribuer à enrichir cette dernière ?

S’il ne m’appartient pas de répondre à la seconde question, je souhaiterais dans ce billet partager mon expérience dans la vallée du Vénéon, que j’ai moins vécue comme une expérience de transfuge que d’hybridation où la philosophie reçoit en retour du terrain. Le changement de plan disciplinaire ne m’est pas tant apparu comme une trahison que comme l’occasion de déplacer ou encore de moduler certains concepts, en les voyant reprendre chair dans le sensible. Alors que Platon déclarait dans le Timée qu’il faut sauver les phénomènes, il n’a eu de cesse de le faire en subsumant les mille et une nuances du sensible dans des formes dont l’intelligibilité avait pour contrepartie la généralité et l’aridité. Comme si l’on ne pouvait sauver sans dénaturer, et que le sensible ne pouvait pas être pensé en et pour lui-même, mais seulement comme la manifestation empirique d’une idée. Le portrait que fait Raphaël du philosophe dans l’École d’Athènes est à ce titre particulièrement évocateur : Platon invite tout un chacun à détourner son regard des « réalités » d’ici-bas pour contempler le ciel des idées.

Alors que l’activité philosophique consiste à créer des concepts, selon la célèbre formule de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ?, cette construction s’avère le plus souvent entachée par un idéalisme qui recouvre le sol rugueux des phénomènes d’un revêtement aussi lisse qu’opaque. Or, la recherche AUSENVI m’a permis d’entrevoir comment dépasser cet écueil sans renoncer pour autant à une authentique démarche philosophique s’efforçant de penser à et de réfléchir sur. Construire des concepts en les déployant et en les modifiant au gré de leurs figures sensibles, plutôt que de les défigurer en les arrachant à l’expérience.

Avant d’énoncer les principaux résultats de cette philosophie sur le terrain, je ne peux résister à citer Nietzsche qui écrit dans Le gai savoir que la condition pour philosopher fut pendant longtemps d’avoir

« de la cire dans les oreilles » et qu’ « un philosophe authentique n’entendait plus la vie, en tant que la vie est musique » et même « niait la musique de la vie »¹.

 

Si AUSENVI se propose de montrer comment les habitants de la vallée du Vénéon entendent leur rivière, cette recherche m’a également donné à comprendre comment philosopher en se débouchant les oreilles !

L’enquête à laquelle j’ai participé aux mois de juin et juillet 2014 a non seulement confirmé mais aussi enrichi deux perspectives philosophiques sur lesquelles je travaille : l’analyse pragmatiste de l’action et la compréhension de la notion de milieu développée par la philosophie de la vie et de la médecine.

1/ Confirmation et enrichissement de l’analyse pragmatiste de l’action

Traditionnellement dans l’histoire de la philosophie, l’analyse de l’action repose sur un double dualisme : d’une part une distinction stricte entre le sujet et son environnement, où ce dernier est compris comme un cadre qui fait obstacle à l’action mais dont on peut se libérer par sa volonté², d’autre part une hétérogénéité radicale entre le corps et l’esprit, où le second commande au premier par l’intermédiaire de la volonté qu’il éclaire³. Cette analyse a été remise en cause au XXème siècle par le pragmatisme américain qui a aboli ces dichotomies en dénonçant leur caractère artificiel. Il a, en effet, montré que l’on ne peut pas concevoir le sujet en position d’extériorité et de suprématie par rapport à son environnement mais qu’il faut au contraire envisager une transaction, un ajustement entre les deux où chacun interagit avec l’autre :

« La cognition est simplement un développement de l’attitude sélective d’un organisme vis-à-vis de son environnement et le réajustement qui résulte d’une telle sélection. (….) Le processus de pensée vous permet de reconstruire votre environnement de telle sorte que vous puissiez y agir de façon différente, et que votre connaissance se situe à l’intérieur du processus et ne soit pas une affaire séparée »⁴.

Il a également récusé la distinction entre la perception intellectuelle et l’action en les intégrant dans un seul et même processus. Selon la formule lapidaire et implacable de Dewey :

« percevoir, c’est reconnaître des possibilités non encore atteintes »⁵,

pour autant que lorsque

« quelqu’un s’approche d’un objet éloigné, il l’aborde en se référant à ce qu’il va faire quand il l’atteindra. (…) Les phases ultérieures de l’acte sont déjà présentes dans les phases initiales, pas seulement au sens où elles seraient prêtes à être déclenchées, mais aussi au sens où elles servent à contrôler le déroulement du processus dans son ensemble »⁶.

En ce sens, il n’y a pas lieu de distinguer deux phases, l’une cognitive et l’autre pratique : toute représentation est déjà grosse d’un usage possible. Nous ne formons pas des images mentales neutres mais saisissons des indices ou des prises dans l’environnement.

L’élément remarquable de l’analyse pragmatiste de Dewey et de Mead consiste ainsi à souligner que dans la perception humaine, les stimuli sont sélectionnés en fonction des intérêts du sujet percevant. Le même environnement peut déclencher des impulsions et des réponses différentes, pour autant que chaque individu sélectionnera les stimuli appropriés pour leur expression ou le choix d’objets et de propriétés auxquels il doit répondre. Un tel prélèvement perceptif est affaire de sensibilité bien sûr, mais aussi d’attitudes, de dispositions ou encore d’habitudes.

Le(s) Vénéon(s) comme support de l’action

Une telle analyse se voit non seulement confirmée par notre enquête dans la vallée du Vénéon mais aussi enrichie par sa confrontation avec le sol rugueux des phénomènes qui viennent la complexifier. Confirmée, dans la mesure où les entretiens des différentes personnes interrogées révèlent qu’elles ne perçoivent pas la rivière de la même manière, selon ce qu’elles sont appelées à y faire, leur expérience et leurs habitudes. Loin de vivre l’environnement comme un extérieur de l’action, elles le présentent comme une ressource avec lequel elles se coordonnent et négocient pour agir selon leurs dispositions et habitudes. Ainsi Sammy le kayakiste, perçoit-il tout ce qui fait sens, pour lui, dans sa pratique du sport d’eau vive. Il appréhende le Vénéon comme un élément avec lequel il doit faire corps pour cheminer avec lui. Il va donc être attentif à tous les indices qui peuvent l’aider à naviguer: ceux qui indiquent les obstacles présents dans la rivière, sa vitesse, son débit, etc.

 

De manière différente, mais selon la même logique, Aurélie, la saisonnière du Club Alpin Français, pêcheuse à ses heures perdues, « lit » pour sa part la rivière, selon son expression même, comme le lieu où vivent les poissons. Le débit du cours d’eau ne l’intéresse pas en tant qu’il va permettre à son bateau d’aller plus ou moins vite et de risquer ou non de se renverser (Sammy parle dans cette perspective des « vagues sympas à utiliser ») mais comme signe de la présence ou non de poissons, pour autant que ces derniers affectionnent le calme.

Une palette de nuances

Mais les idées théoriques ne gagnent pas seulement à être confrontées à la « vraie vie » pour être étayées. Lorsque les concepts reprennent chair dans le sensible, ils s’en trouvent également affinés.

En effet, la théorie pragmatiste pense l’action de manière relativement monolithique, alors que les entretiens réalisés font apparaître une palette de nuances qui dessinent un spectre beaucoup plus large que ne le laissent entendre les développements théoriques. De manière générale, se dégage des différents récits l’idée que l’action dans un milieu naturel, quelle que soit la fausseté de cette représentation, n’est pas la même que celle se déroulant dans un milieu anthropisé : les personnes interrogées insistent sur le fait que l’on apprend peu à peu à « entendre », « écouter », « lire », la rivière, qu’il existe une forme d’apprivoisement et de réconciliation avec un milieu dont on est initialement éloigné. Une certaine fierté, assortie de gêne, ressort de l’ensemble des entretiens : d’un côté, la satisfaction de pouvoir rendre compte d’un savoir-faire qui est rarement sollicité en tant que tel, d’autre part, une forme de pudeur à expliciter ce qui constitue leur quotidien et qu’elles n’ont pas l’habitude d’analyser comme tel. Mais cette action dans un milieu naturel revêt elle-même des visages subtils, engageant des rapports au monde très différents : de la pratique ludique et sportive de Sammy à la surveillance prudente du gardien du refuge du Carrelet qui guette les indices de crue, jusqu’à l’expérience initiatique où un ancien garde du parc, Jean-Marc, raconte que lorsqu’il voit jaillir la source du Vénéon, il assiste « à la naissance de quelque chose ».

Les différents entretiens découpent ainsi une petite partie du vaste spectre des actions humaines, qui ne peut s’éprouver que dans le sensible et qu’aucune analyse seulement conceptuelle, et par définition même généralisante et donc simplificatrice, ne pourra donner à voir et à entendre.

La notion de perception se voit également considérablement affûtée par ses occurrences sensibles. En effet, sa compréhension dans la tradition pragmatiste, que ce soit chez Peirce, James, Dewey, ou encore Mead, comme une sélection de stimuli dans l’expérience appropriés pour l’action⁷, écrase fatalement la variété des procédures de choix et la nature des stimuli retenus. Elle présente, certes, l’avantage de rompre avec la tradition kantienne qui introduit une séparation artificielle et arbitraire entre perception et expérience⁸, en pensant la première comme une synthèse simplement subjective d’intuitions sensibles, pouvant éventuellement donner naissance à un jugement d’expérience objectif, lorsqu’elle est à son tour subsumée sous des concepts a priori. Mais si la définition générale donnée par le pragmatisme se trouve suffisamment accueillante pour rencontrer toutes les perceptions en les réinsérant dans le mouvement continu de la vie, elle gomme par là-même leur singularité. A cet égard, nous ne résistons pas une fois de plus à citer Nietzsche :

« comme nous avons rendu tout ce qui nous entoure clair, libre, facile et simple ! (…) Le langage peut bien, ici comme ailleurs, rester prisonnier de sa balourdise et persister à parler d’oppositions là où il n’y a que des degrés et un subtil échelonnement complexe »⁹.

Justement, les entretiens réalisés permettent, chacun à sa manière, de dissiper cette prétendue évidence véhiculée par la langue philosophique et la clarté de ses concepts. Dans le langage oral, par nature même moins précis et rigoureux que sa version écrite et conceptuelle, apparaît la complexité de la corrélation entre l’expérience passée, la pratique et les indices retenus : les récits singuliers et les images personnelles pluralisent les manières d’expérimenter et de sentir le monde, et font sinon éclater les catégories trop massives, du moins les fissurent en montrant leurs ramifications sous-jacentes. Ainsi la couleur, élément mentionné à de nombreuses reprises par les personnes interrogées mais qui est employé parfois de manière impropre d’un point de vue strictement sémantique pour désigner non seulement la teinte de la rivière mais aussi son degré de clarté, peut être remarquée dans le cadre d’un rapport simplement contemplatif au paysage, manifestant une certaine sensibilité esthétique, dans celui de l’encadrement d’activités sportives où l’on doit gérer l’appréhension d’un groupe, dans celui de la confirmation de son appartenance à un « pays », ou encore dans celui d’une activité saisonnière comme marqueur du temps qui passe.

Dans le premier cas, la couleur est caractérisée en termes très sensuels (Jean-Marc met l’accent sur son aspect « translucide », sur le « régal visuel ») ; dans le second, ce qui compte c’est la clarté ou l’opacité dans la mesure où cette dernière est un facteur anxiogène pour les vacanciers faisant leur stage de kayak (Sammy insiste sur l’aspect « impressionnant » de l’eau noire du Vénéon lorsqu’il charrie plus de matériaux) ; dans le troisième, importe avant tout la nuance (grise ou marron) pour autant qu’elle indique où a éclaté l’orage et atteste ainsi de l’enracinement d’une famille dans la région (après avoir précisé que sa famille habite dans la vallée depuis cinq générations, Michelle explique comment elle identifie rien qu’à la couleur de l’eau le lieu de l’orage) ; dans le quatrième, la couleur crème est perçue comme la marque de l’acmé de la saison estivale puisqu’elle indique la fonte des neiges du glacier (la propriétaire d’un hôtel au hameau des Etages précise ainsi qu’ « à partir du mois d’août quand y a plus de neige et que ça attaque le glacier, on le voit tout de suite parce que l’eau n’est plus turquoise »).

Bien évidemment, la perception du « bruit » révèle la même complexité, et peut-être l’accentue encore, comme le montre juL McOisans dans Une infinité de bruits colorés : le Vénéon peut « claquer », « gronder » ou encore « craquer », on l’entend « rouler des pierres » ou encore « dégueuler », il « berce » ou il empêche de dormir. De manière remarquable, les différents bruits colorés de la rivière ne sont pas seulement perçus comme des nuances variées mais revêtent des significations différentes en raison des impulsions hétérogènes des différents individus. Et ces significations s’expriment dans un idiome personnel, très sensible, donnant à entendre les degrés et l’échelonnement complexe de la vie et de ses manifestations dont parle Nietzsche. S’il est juste de dire que le même stimulus peut déclencher des réponses différentes, il faut également ajouter que ce stimulus lui-même est vécu différemment en fonction de la sensibilité de l’agent qui l’expérimente, de ses attitudes, de ses dispositions et de ses habitudes.

2/ Confirmation et enrichissement de l’analyse de la notion de milieu

Retraçant les étapes historiques de la formation du concept de milieu dans La connaissance de la vie ((Voir G. Canguilhem, « Le vivant et son milieu », La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1998, p. 129, sq.)), Georges Canguilhem insiste sur l’importance des études de psychologie animale de Jakob von Uexküll ainsi que celles de pathologie humaine de Kurt Goldstein. Ils ont, l’un et l’autre, contribué à renverser le paradigme dominant, développé notamment par Jean-Baptiste de Lamarck, selon lequel le milieu est l’ensemble des conditions extérieures pesant de manière surplombante sur le vivant qui doit s’y adapter, pour l’appréhender, au contraire, comme l’ensemble des excitations ayant valeur et signification de signal pour l’organisme, de telle sorte que c’est moins le milieu qui fait le vivant que l’inverse. Tous deux insistent sur l’idée que l’environnement est le produit d’une sélection au sein de ce qui nous entoure, réalisée en fonction de nos intérêts. Ainsi, pour que le milieu ait une influence sur l’individu, il ne suffit pas qu’il produise une excitation physique, encore faut-il que celle-ci soit remarquée et que l’on y fasse attention.

« Si le vivant ne cherche pas, il ne reçoit rien. Un vivant, ce n’est pas une machine qui répond par des mouvements à une excitation, c’est un machiniste qui répond à des signaux par des opérations »¹⁰.

Autrement dit, le milieu n’agit pas sur l’individu s’il ne l’intéresse pas, ou plus exactement on ne parlera de milieu que pour désigner les sollicitations sensibles qui intéressent l’individu, les signaux qui font sens pour lui. Mais alors, si le milieu est un tel prélèvement électif, il faut dire qu’il constitue le monde de l’individu, selon l’étymologie même du terme allemand, Umwelt, que l’on peut traduire par monde ambiant. Ainsi comme l’ont montré Jean-Paul Thibaud et Anthony Pecqueux, l’on peut considérer ce terme comme l’une des « archives » de la notion d’ambiance.

De l’environnement singulier aux perspectives sur le monde

Une nouvelle fois, une telle perspective se voit confirmée par notre recherche. En effet, le même cadre géographique (Umgebung) – la vallée du Vénéon – est vécu de manière très différente par les différentes personnes rencontrées. La rivière de montagne est appréhendée comme un réseau d’informations qui ne sont pertinentes qu’en fonction des normes d’appréciation du sujet qui agit et doit s’ajuster à lui en raison de ce qu’il est appelé à y faire, ce qui permet de comprendre la diversité des témoignages recueillis, l’accent mis sur tel ou tel stimulus et surtout sa qualification, et autorise à affirmer que l’environnement (Umwelt) des différents agents est spécifique et singulier. Mais au-delà de la simple vérification, notre enquête permet également de mettre au jour les mille et un visages de ce réseau d’informations : tour à tour moyen de circulation, outil de dépassement de soi, écosystème naturel dans lequel viennent se loger d’autres vivants, ou encore catalyseur des humeurs:

« Quand ça va pas, je vais au Vénéon. On a l’impression que les soucis s’en vont avec le courant ».

La sélection des indices et leur caractérisation se fait selon des valeurs qui expriment elles-mêmes la complexité du rapport au monde de l’homme : rapport utilitaire, esthétique, initiatique, etc.

Les entretiens ne permettent donc pas seulement de vérifier que l’environnement, loin d’être une donnée objective et neutre, constitue une construction sous-tendue d’affects, mais ils révèlent également la complexité de la base pulsionnelle et instinctive qui irrigue l’expérience, et permet à Nietzsche d’affirmer que toute perception est déjà interprétation du monde¹¹.

 

Alors, quel sens y a-t-il à philosopher sur le terrain, à vouloir confronter des perspectives développées dans l’histoire de ma discipline de formation à la vie quotidienne de gens ordinaires ? D’une part, pouvoir entendre et pas seulement écouter les différents témoignages en conceptualisant dans un autre langage, plus technique et spéculatif, différents récits dont le caractère banal ne doit pas masquer la profondeur de ce qu’ils nous révèlent de la perception, de l’action et de notre rapport à l’environnement. D’autre part, et c’est là le point le plus important pour moi, comprendre que l’ « être-au-monde », expression employée par Martin Heidegger pour penser la spécificité du Dasein parmi les autres vivants, ne peut se penser qu’à l’épreuve du sensible qui apparaît comme la seule à même de nous en révéler la richesse et la complexité. S’arrêter seulement à la première perspective, celle de la philosophie montrant le caractère fondamental des miettes de la vie de tous les jours, serait commettre une grave erreur en érigeant cette discipline en position de surplomb. Que la philosophie permette de traduire « la vie » ne doit pas faire oublier que cette dernière, en retour, s’avère toujours trop complexe pour être totalement enfermée dans des théories et des concepts généraux. Elle les déborde en obligeant, discipline salutaire s’il en est, à nuancer, raffiner, complexifier ou encore amender. Penser, oui, mais sans se contenter de synthétiser les données de l’expérience, en acceptant, au contraire, l’idée que les variations du sensible ne soient pas un obstacle mais donnent un excès de sens.

 

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1. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, Paris, GF-Flammarion, 2000, p. 337. [↩]
2. Sur ce point, voir notamment la notion de situation chez J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 526, sq. [↩]
3. Voir notamment R. Descartes, Principes de la philosophie, art. 8, Paris, Gallimard (éd. de la Pléiade), 1953, p. 573. [↩]
4. G. H. Mead, Movements of Thought, Chicago, University of Chicago Press, 1936, p. 350. [↩]
5. J. Dewey, Experience and Nature, LaSalle, Open Court, 1929, p. 151. [↩]
6. G. H. Mead, L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF, 2006, p. 104. [↩]
7. Voir l’introduction de D. Cefaï & L. Quéré à G. H. Mead, L’esprit, le soi et la société, op. cit., p. 27. [↩]
8. Voir E. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future se donnant pour science, Paris, Vrin, 1941, § 22, note, p. 74. [↩]
9. F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Paris, GF-Flammarion, 2000, p. 73. [↩]
10. Ibid., p. 144. [↩]
11. Voir F. Nietzsche, Le gai savoir, op. cit., § 14, p. 61. [↩]

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